Geografia dos Mitos Brasileiros, de Luís da Câmara Cascudo

por Doney

 “Naturalmente o Negro, susceptível, crédulo, impressionável, é a melhor e mais ativa caixa de ressonância que pode existir para os mitos assombrosos, os pavores noturnos, os animais da fábula. A todos descreve com as tintas sensíveis de um medo sem fim. É um retocador magnífico, magistral, insubstituível. Demais, pela voz sonolenta das “Mães pretas”, recebemos o condão de ver e saber da existência terrível de todos os monstros, fadas, príncipes e encantos.

     A influência negra é, em parte, devida a sua inevitável solidariedade com os pavores que evoca. Ele narra com a “escapação aberta”, em pleno rumor, enchendo de barulho misterioso, de explicações sinistras, de justificações maravilhosas, os episódios mais simples, claros e naturais.

     Um fato dirá da profundeza dessa crença vertical, inamolgável, maciça. Um chofer de praça, em Recife, dizia-me, anos passados, que o bandido Virgolino Ferreira, o “Lampião”, era invulnerável por ter recebido um “patuá” da mão de um feiticeiro baiano. “Não há bala que não derreta como manteiga e faca se dobra como arame ao chegar em sua pele”, afirmava o negro motorista, sisudo e convencido. Quando Lampião morreu, casualmente encontrei meu informante e inquiri das virtudes miríficas do “patuá”. Não se perturbou.

     Lampião morreu porque deixara o “patuá” (oração-forte, amuleto, etc.) na barraca, quando fora tomar banho pela manhã. Não tivera tempo de recolocá-lo ao pescoço. Por isso morreu...

     Como obteve essas informações precisas? Ninguém lhe dissera. Ele sabia. E a fé continuava límpida, sem uma nódoa que empanasse o prestígio dos “patuás”. Esse chofer é, entretanto, um conhecedor habilíssimo dos motores de explosão, sabendo seu ofício como raros. A cultura profissional não lhe alterou em coisa alguma a mentalidade. E como ele, vivem milhares.”

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     “No cadinho das florestas e das águas tropicais, o Olharapos se tornava Mapinguari. O Bicho-Homem era o Capelobo. As cobras encantadas convergiam para o reino das mboiaçú e das boiunas. Angústias noturnas amalgamavam-se em chibambas, negras velhas, mãos-de-cabelo, de palha e de fogo. Koboldes caprípedes apostavam velocidade com os Curupiras de cabeleira rubra, olhos verdes e pés ao avesso como seus irmãos clássicos, citados em Aulo Gelo. As lendas ornitomórficas floriam. Não mais em Filomelas românticas, mas na revoada dos Sacis de carapuça vermelha, unípedes e travessos como lutinos. Todas as águas-vivas, ardentes e eternas do Medo, do Pavor sem contorno e da Imaginação, desceram, por três boqueirões raciais, para a vertente de onde sairia o brasileiro...

     O português, batendo todo o Brasil com seus sapatões de bandeirante, carregava, em maior percentagem, seus mitos, herança inarredável e perpétua. Os mitos verdadeiramente “gerais”, que se mantêm com as linhas mestras, são de origem peninsular. Nenhum Saci-pererê, ignorado no norte e nordeste, nenhum Caapora, pouco definido em São Paulo e Minas Gerais, pode aceitar o desafio de medir-se com o Lobisomem que trota, cada sexta-feira, por todos os Estados do Brasil. O Mboi-tatá, verdade seja, acende seu clarão pelas cidades, vilas e caminhos, mas aceito normas europeias dos feux-follets, do Sant’Elmo, tendo estórias desencontradas, não se desenha, não se fixa, não se materializa. Os mitos portugueses, ou por eles trazidos, têm direito às prerrogativas do domínio.

     Seguem-se as de origem indígena. Os Tupi-guaranis deram a parte preponderante. Estavam em situação social e geográfica capaz de lutar, aliar-se, combater e fundir-se com o português. Subindo do sul para o norte, empurrando os Gês para leste, batizando quase dois terços da terra brasileira, foram os primeiros homens para o contato. Assistiram à primeira missa, testemunhas inconscientes do auto de posse, tropas auxiliares que ajudaram a destruição de si mesmos. Bateram, arrolados nas “bandeiras”, sul e norte, matando e morrendo. O idioma tupi era a língua de entendimento, o nhengatu, a língua-boa, plástica e musical, codificada nas gramáticas, gabada nos púlpitos, recitada nos autos festivos, nas orações milagrosas, nos bailes tradicionais. Foram até o labirinto amazônico, escorregando pelas margens, deixando as pegadas nas madeiras que dariam nome ao rio, em quase todas as orlas, rumando as cabeceiras, num impulso constante e cego, procurando uma terra onde não se morria e que era perto do céu. Ensina Teodoro Sampaio:

     Até o começo do século XVIII, a proporção entre as duas línguas faladas na colônia, era mais ou menos de três para um, do tupi para o português.

     O padre Antônio Vieira notava, no século XVII, que se falava o tupi comumente, naturalmente. O português estudava-se como elemento cultura, necessário, indispensável, mas secundário ao nhengatu, sonoro e dúctil. Aires do Casal informa que a língua portuguesa “começou a ser geral ou, para melhor dizer, a ter uso em 1755”. E disto se dava no Maranhão, lugar privilegiado.”

*

      “Nos mitos indígenas, Tupis, melhormente estudados, a influência portuguesa não consegue deformar por inteiro, mas os populariza velozmente. Os portugueses aceitaram os duendes das florestas tupis como seres normais e capazes de façanhas idênticas às dos seus trasgos e olhapins. A teogonia tupi alargou o âmbito de seus adeptos. Nas noites escuras o pavor passava das malocas indígenas para as casas-grandes, onde os colonos abriam os olhos espavoridos para a treva cheia de Curupiras e Lobisomens.

     O negro escravo veio com sua humilhação e seu amor infinito. A força dos seus mitos era religiosa, pedindo cerimonial, ritos, danças, comidas protocolares, indumentária. Um culto que seria clandestino, incompleto pela impossibilidade duma exata observância aos processos religiosos. Ainda hoje quando se estuda o negro brasileiro depara-se com a festa religiosa, com seus orixás e bailados, seus dias de preceitos, a crônica aventureira e valente dos deuses africanos, vencedores dos raios e das mulheres.

     Os mitos, na acepção folclórica do vocábulo, independendo de ritual, de religiosidade inata, são raros. Ninguém os vence no domínio do cerimonial, da religião hierática, severa, com dogmas, roupas, cores, passos, tradições. Frobenius ensinava que o africano só podia ser compreendido através da sua crença. A religião para ele não era um caminho, um liame, como o vocábulo significa, mas a razão, o “estado” do espírito, a própria duração da vida material. E como todas as coisas derredor participavam desse pathos, não é possível isolar do clima religioso negro um mito como os vemos saídos de europeus e indígenas.

     No Folclore brasileiro a influência negra se positiva nas danças, nas diversões de conjunto, em certos autos populares, numa parte musical, em determinadas danças de roda para homens, especialmente as de parelhas soltas ou coletivas, nas estórias e na parte infantil. Nesse mundo dos meninos, o Negro é todo-poderoso. Contou estórias, ressuscitou animais monstruosos, explicou tesouros, mostrou as estrelas, casamento de astros, pavores noturnos, recalques que ficam vivendo na recordação da meninice.

     Bem rara será a figura do ciclo da angústia infantil que não tenha muito dos negros. Nenhum mito geral, porém, resistiu aos anos nem foi registado, partindo dos velhos escravos. O próprio Quibungo é o negro-velho preador de crianças, gênero universal. Nas estórias em que o Quibungo não assombra crianças e aparece como um antropófago, creio já ter sido sua ação modificada por um outro mito, o de um gigante ou homem devorador de carne humana, cujo nome se perdeu. Mesmo assim não há originalidade nessa inusitada ação faminta. Todo o ciclo dos monstros é antropófago.

     Se o Negro é onipotente nas almas infantis, não o é nos espíritos maduros, afora a sedução dos ritos religiosos. Devemos sempre recordar que o Quibungo foi “justificado” pelos estudiosos brasileiros. Peça por peça, armaram-no no Brasil, com deduções, pesquisas, rastejando documentos, interpretando vocabulários. Em livro que nos tenha vindo da África, através de ingleses, portugueses, norte-americanos ou franceses, não se avista o vulto do Quibungo... Nenhuma aparição negra tem a extensão prestigiosa do Lobisomem, do Caipora, do Saci, da Mula-sem-cabeça, sabidos em todos os lábios brasileiros. O Quibungo surge na Bahia, centro de densidade africana, mas não emigra. As regiões vizinhas não conhecem. A faixa da sua influência é limitada e para que a transponha é preciso mudar aspecto e técnicas, ingressando no ciclo de outros pavores.”

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     “Uma característica dos mitos e das tradições fabulosas no Brasil é o fáceis ambulatório, infixo, irregular. Nenhum mito-de-presença, sedentário, com atribuições determinadas, inamovíveis. Se esta peculiaridade aparece nos mitos secundários, e os chamo “regionais”, dando-lhes assim um foro jurídico para demandá-los em matéria de Folclore, analise-se que nenhum mito regional guarda traços que o vinculem ao local de sua atuação. O sinal distintivo é apenas a exigência de meios físicos, águas, árvores, terras ou ares. Nunca solicitam a um determinado lugar a razão de sua existência miraculosa. Os nossos são mitos de movimentos, de ambulação, porque recordam os velhos períodos dos caminhos, dos rios, das bandeiras, de todos os processos humanos de penetração e vitória sobre a distância. Quase sempre são mitos cuja atividade é apavorar “quando passam” ou “correm”. Curupiras, Caiporas, Mapinguaris, Sacis, Lobisomens seriam ineficazes em atitude hirta, como uma parada de monstros. Mesmo nos rios, lagoas e mar, os seres assombrosos não têm pouso fixo. Nadam para aqui e para além. A Loreley não deixa seu rochedo no Reno. A nossa Iara é campeã de distância a nado livre...”

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     “No Brasil, pelo que sabemos, o culto indígena mais espalhado e seguido, o verdadeiro culto nacional, era o de Jurupari. A catequese religiosa foi obrigada a transformá-lo em Demônio. Não era possível converter-se Jurupari porque os pajés seriam alistados na classe sacerdotal. Achado o Princípio do Mal, havia a necessidade do Princípio do Bem, o Deus-bondade e Criador, uma égide indígena onde a concepção do Iavé hebreu e do Deus-Pai católico pudesse caber e ser entendida. O indígena assimilaria a religião nova se esta viesse por intermédio de formas suas conhecidas. Em todos os processos divulgatórios a adaptação é o primeiro e maior fator de vitória. Quando o missionário enfrentou o africano, explicou que Olurum (o céu), forma dúbia e vaga que não possuía liturgia, era Deus que ele vinha anunciar. Elegbá, o nume carnal, protetor da junção amorosa, anteriormente tido como uma força, um deus invisível, depois manifestado pelas festas fálicas, foi identificado, sendo devasso e lascivo, no próprio Diabo.

     Muito mais vago que o Olurum dos negros nagôs, era o Tupã dos ameríndios brasileiros.

     Era como o Sita dos árias, o Ma dos egípcios, o Tau dos chineses, o Morai dos gregos, entidade acima das contingências humanas, inacessível às súplicas, indiferente aos destinos terrenos. Não tinha a manifestação inicial dos cultos primitivos, que é a lenda explicativa, o conto etiológico. Não fazia milagres nem tinha forma.

     Era Tupã o que os folcloristas ingleses chamam Nature God, personificação abstrata de forças cósmicas, com atuação meteórica, sem interferência na vida sublunar. Pertencia à fase inicial das religiões. Era um elemento que Durkheim dizia préanimiste. Lévy-Bruhl escreve que, nas sociedades primitivas, todas as funções de relação são funções de presença de seres sobrenaturais. E como toda participação tende a ser representada nos fenômenos meteorológicos, que deviam impressionar maiormente aos indígenas, era natural que certos seres fossem apontados como dirigindo o trovão, o raio, o relâmpago e a chuva. Antes, esses fenômenos seriam deificados intrinsecamente. Na fase atual é que a diversificação se completa.”

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     “Quem tenha estudado detalhadamente os mitos indígenas do Brasil, ouvido o silvícola, deduzidas as tradições de sua história complexa, terá a conclusão de que eles foram quase sempre observados através da lua europeia, da alma europeia e da mentalidade branca. Nós, inconscientemente, fazemos da nossa moral e costumes, dos nossos dogmas religiosos e padrões estéticos, outros tantos pontos de referência para ajuizarmos o nosso irmão da mata. O resultado é conseguirmos um ser deturpado, misto de malícia e pavor, de bestialidade feroz e de ingenuidade encantadora. Creio que é erro. O índio não é problema desde que o olhamos com os olhos indígenas.

     Um desvio inicial que retarda tanto a compreensão da psiquê ameríndia é sua teogonia que julgamos complexa e pueril.

     Nós começamos a orar, venerar, temer e amar, a sabermos a origem da espécie e do mundo, dirigindo-nos continuamente a um Pai, Deus-Pai. O primeiro Ser, o Supremo Ser, o Que-sempre-foi-e-será, é um Homem.

     Com os índios é isso mesmo às avessas. É um ser feminino, a Mãe, Ci. Acreditavam os índios que tudo no mundo, vegetal, animal, mineral, possui sua criadora, protetora e guiadora eterna. Têm a Mãe do vento, das pedras, dos frutos, de cada tipo de peixe, de insetos, de aves, árvores, estrelas, vermes, cobras, fantasmas. Há a mãe da mandioca como há a mãe da coceira. Tudo tem Mãe e esta gerou seus filhos sem a necessidade do elemento viril. Todos os indígenas sabem de cor a Mãe disto e daquilo, mas ninguém sabe o nome do Pai. O Pai é um detalhe inútil. Ci sempre desconheceu o segredo da reprodução sexuada.

     Eis por que na teogonia tupi todos os grandes deuses são femininos. O Sol é Goaraci, Mãe deste Dia, mãe dos viventes. A Lua é Mãe-nossa, mãe dos vegetais. A tradição das virgens-mães é contínua na América como na África e Ásia. O fecundador desses Ci é um ser que ainda não preocupou a inteligência selvagem. Indicar o aéreo Tupã para esse mister é apenas uma hipótese sem a mais longínqua documentação lendária ou erudita.

     Devia haver, abstrata e vaga, a noção de um Ser Supremo. Mas, como Olurum vive através dos seus “orixás”, bem podia esse Criador atuar por um de seus atributos, o sol, o trovão, a luz, a chuva. Infelizmente nenhum Pajé acedeu em conceder uma entrevista detalhada. Tido como ministro de Satanás, aderiu, fugiu ou morreu, levando seu segredo para o silêncio perpétuo. Devia haver o Ser Supremo, mas este pertenceria a uma classe minoritária, restrita, de eleitos, capazes do entendimento, velhos iniciados nos meandros do suprarreal. Tupã, deus longínquo e sem a indispensável moldura do sacerdócio, só teve as honras das oblatas quando os abaúnas desceram das naus e plantaram, no solo vermelho da Pindorama, a cruz de Cristo.

     Tupã era primitivamente o trovão e depois o ente que o governava. Na teogonia brasileira não era citado e quando aparecia era em lugar secundário. Não encontraram mais sua história nem suas aventuras, além das burlescas e trágicas de Brandão de Amorim. Não tinha Pajé, nem dança, nem festa, nem cerimônia, nem crentes, nem tradições. Foi aproveitado pela inteligência catequista, como noutros países o fizeram, para antepor-se à religião local e dominante. Os elementos colonizadores e posteriormente o curiboca, além da população aborígine cristianizada, aceitaram e propagaram o mito artificial de Tupã e ele foi o único a ser tolerado e prestigiado. Popularizado nas orações feitas pelos jesuítas, passou para a literatura como o Deus dos Índios Brasileiros.

     O Sr. Gabriel Gravier, Presidente da Sociedade Normanda de Geografia, publicou um Étude ser le Sauvage du Brésil (Paris, 1881). À p. 47 escreve:

     Tupã é um Deus grande, poderoso e terrível, Ele se manifesta como o Senhor de Israel, por trovões e relâmpagos. Ele esta em toda parte, ele fez tudo. Seu nome significa quem é. Este é o Deus latino desconhecido*.

     Essa foi a mentalidade que divulgou Tupã para os eruditos da Europa. Findo o impulso cristianizador o movimento não se deteve e Tupã continuou, deformado e canhestro, no seu trono inexpressivo. Nunca merecera do indígena um gesto espontâneo de pavor ou respeito. Isto basta. Não há Deus sem liturgia.”

*: tradução livre

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     “O Diabo estava em toda a parte. Aconselhava, dirigia, trabalhava como servo, ajudava. Sabiam até fazer um demoniozinho e alimentá-lo de sangue humano, sugado pelo dedo mínimo, ou sustentá-lo com azeite doce. As judias e ciganas tinham o monopólio desse fabrico assombroso. As bruxas podiam tanto quanto os bispos e os ricos mercadores. Com as trevas da noite as cidades coloniais eram sacudidas pelos uivos dos bichos assombrosos, nascidos pela vontade dos feitiços, no fundo do mistério.

     Para ter-se uma visão da mentalidade, basta a leitura das atas e depoimentos de Visitação do Santo Ofício na cidade do Salvador e Pernambuco. Paulo Prado publicou dois tomos e a Sociedade Capistrano de Abreu um outro. São “instantâneos” sem retoque da época e dos meandros por onde escorria uma fé detalhista, sinuosa, pragmática e hirta. Fernão Cardim, ex-provincial, jesuíta culto, inteligente, cronista delicioso e claro, reitor do Colégio da Companhia de Jesus, denunciou Jorge Martins pelo crime de ter dito que Deus tinha mão direita. O vigário de Tassuapina, padre João Fernandes, denunciou a João Batista por este ter dito que justo só Deus, esquecido que a Virgem Maria, São João Evangelista foram justos e o são assim como o velho Simeão é tido pela Igreja como vir justus et timoratus. A feiticeira Maria Gonçalves, conhecida por “Arde-lhe o rabo”, estava convencidíssima de conversar todas as noites com os diabos. Toda a Europa tremia com medo do Senhor das Trevas. Ainda na primeira metade do século XVIII, dom João V de Portugal e o cardeal da Mota, secretário de Estado, mandavam as negras da Guiné fazer amuletos contra o mau-olhado.”

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     “Na luta da catequese os jesuítas se convenceram de que a argúcia dos Pajés e seus conhecimentos médicos, meteorológicos e topográficos, deviam vir do Demônio, padroeiro dos irreligiosos. O indígena não tinha oração nem tributo pessoal para a divindade. Tudo se fazia coletivamente e sob a direção do Pajé decrépito. A campanha catequizadora orientou-se contra o Pajé como para uma vertente lógica por onde todas as águas malsãs escoavam envenenando os ares limpos. Não conheciam Deus. Era o depoimento unânime dos cronistas. Nem uma fé têm, nem adoram a deus algum (frei Vicente do Salvador). Esta gentilidade nenhuma coisa adora, nem conhecem Deus (padre Manuel da Nóbrega). Além de não revelarem conhecimento nenhum do verdadeiro Deus, não adoram nem confessam deuses falsos, celestiais ou terrestres (Jean de Léry). Nenhuma criatura adoram por Deus (padre Anchieta). Este gentio não tem conhecimento algum de seu Criador, nem de coisa do céu (padre Fernão Cardim). Não adoram coisa alguma (Pero de Magalhães Gandavo). Não tinham espécie alguma de religião (Cláudio d’Abbeville). Sem fé, sem lei, sem religião (André Thevet).”

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     “Retina de civilizado deforma ao mirar as histórias incompreensíveis.”

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     “Os deuses da teogonia tupi são andróginos. Têm em si os órgãos de fecundação e da reprodução. Independem da divisão dos sexos. Goaraci, o Sol, e Jaci, a Lua, deuses superiores, são ambos femininos e criaram tudo que existe na terra. Todos os indígenas falam na Mãe-do-rio, mãe das aves, dos peixes, das pedras, das rãs, das flores, das moléstias etc. Mas não falam no progenitor. Parece mesmo que houve um período longo de matriarcado porque Jurupari, o reformador, retirou o governo das mãos das mulheres e entregou-o aos homens. Não seria coisa invulgar a concepção sem a pesquisa da paternidade subsequente. Depois é que não se pôde admitir o fruto sem o semeador.

     Existia no Brasil o Ipupiara, informe e mau. Mães-d’Água, Iaras, botos dom-juan são somas de estórias da Europa e África convergidas para objetos que despertaram a curiosidade pela anormalidade dos costumes. O Ipupiara passou a Mãe-d’Água. O Boto recebeu a herança erudita do golfinho páfio, egresso dos cultos dos portos gregos, onde abrolhou Vênus, citérea ou páfia. A Iara é europeia. O índio não a conheceu outrora. Hoje é natural que a diga velhíssima, uma vez que, há três séculos, a lenda escorre pela sua memória. Impossível aceitar na íntegra toda documentação dos estudiosos. Hartt registra um episódio em que uma Uiara toma a forma de uma veada para seduzir um caçador na serra do Ererê. Evidentemente essa veada é um despautério para um mito fluvial. Trata-se de Anhanga... mas isto é outra estória, but that is another story, como diria Kiplin.”

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     “Onde vai o Homem, com ele viajam seus pavores.”

Fonte:

https://jornalggn.com.br/blog/doney/lista-de-livros-geografia-dos-mitos-brasileiros-de-luis-da-camara-cascudo

Ilustrações em Sagarana evidenciam preocupação visual do autor mineiro

As imagens e ilustrações da obra Sagarana, de João Guimarães Rosa intrigaram o pesquisador do Instituto de Estudos Brasileiros (IEB) da USP, Conrado Fogagnoli que em sua dissertação de mestrado buscou estabelecer relação e criar hipóteses de leitura entre os textos e as imagens criadas pelo artista curitibano Poty Lazzarotto.

A construção textual do autor brasileiro em muito se relaciona com o trabalho de gravuras do artista. Rosa é conhecido por fazer uso de diversas figuras de linguagem que dão um caráter material para seus textos, e foi a partir da análise de críticos da época da publicação do livro, em 1946, que Fogagnoli construiu suas hipóteses na dissertação Entre texto e imagem: um estudo sobre as ilustrações Sagarana, de João Guimarães Rosa. "Foi muito interessante perceber que alguns críticos, no ano de lançamento, tiveram essa perspicácia de evidenciar essa preocupação plástica, o apelo visualizante do texto", conta o pesquisador.  

Fortuna crítica e documentos

Ainda na graduação, o mestrando tomou contato com as edições ilustradas em que o Poty havia trabalhado para Guimarães Rosa. Diz que se interessou pela investigação da relação entre literatura e artes visuais, e que sua formação em letras contribuiu para o estudo das ilustrações. "Me pareceu uma boa oportunidade de tentar me aproximar um pouco das artes visuais", conta.

Para a realização de sua pesquisa, Fogagnoli se dedicou ao estudo das críticas às obras de Rosa e Poty, na procura de referências plásticas no trabalho do autor, além de vasculhar os arquivos tanto do artista, quanto dos editores de Sagarana para estabelecer as relações e desenvolver suas hipóteses de leitura da obra, mas a ausência de material forçou o pesquisador a buscar suas informações em outras fontes. "Nesse sentido acabei em uma pesquisa mais de documentação, de documentos primários", revela o pesquisador, que vê no IEB um incentivo para a busca desse tipo de documentação. "O IEB é um centro importante, acho que seria uma tendência esperar que os trabalhos que se façam ali se valham do acervo ou de uma ideia de trabalho montada a partir de documento mesmo".

A partir dessa documentação, o pesquisador pôde comprovar que Guimarães Rosa foi um autor interessado pelas artes plásticas. Durante a época em que viveu na Europa, a serviço do Itamaraty, Rosa manteve os catálogos e diários de anotações sobre as exposições que visitou. Fogagnoli pôde entrar em contato com esse material: "Nos diários das visitações, ele não só anotava pinturas que lhe interessavam, mas tentava fazer esboço de quadros que lhe despertavam mais interesse, indicando a questão da composição, das cores, um material muito interessante", revela, apesar de reconhecer que o intelectual não era um especialista em artes plásticas, mas que apresentava afinidade.

Uma espécie de saga

Publicado em 1946, Sagarana é um dos livros mais conhecidos de João Guimarães Rosa. Constituído inteiramente por contos, seu formato e linguagem são exemplos do estilo de Rosa, que se constitui no uso de figuras de linguagem e neologismos – criação de palavras – o que é feito de forma inovadora, além do uso recorrente dos temas do autor, atrelados à vida rural no país.

O título Sagarana é formado pelas palavras saga, de origem alemã, que significa algo como lenda e rana, palavra de origem tupi, que significa semelhante ou próximo à. Logo, o título Sagarana significa algo como próximo a uma saga, o que a obra busca apresentar.

Fogagnoli, em sua dissertação, buscou chegar a alguns índices de leitura que sinalizaram o interesse do autor para a questão visual – além da sua própria escrita que se esforça em realçar essa visualidade do próprio texto. "Isso aparece no Sagarana e vai ser visualizado em várias obras dele", afirma. "Numa obra póstuma, por exemplo, há uma série de poemas referentes a quadros e pinturas".

Fonte: http://www.usp.br/aun/antigo/exibir?id=5614&ed=994&f=29

Fonte Imagem: http://www.usp.br/aun/antigo/exibir?id=5614&ed=994&f=29

Caipiras do litoral: a Cultura Caiçara

Descendentes de Indios Tupi-Guarani e Portugueses os Caiçaras foram os primeiros brasileiros do Novo Mundo. A Cultura Caiçara so existe no Litoral da Região sudeste e esse nome dado a “Etnia” Caiçara, vem de uma armadilha que chamamos de “cerco”, que naquela epoca se chamava “caiçara”, daí a origem do “apelido”.

Assim como os Indios, os Caiçaras viviam basicamente da caça e da pesca. Devido à mistura de raças Indigenas e Portuguesas o Caiçara adquiriu habitos Indigenas e tambem Portugueses, como; Religião Catolica, dança Indigena, culinaria e dialeto (português diferenciado, sotaque). Os Caiçaras vivem basicamente da pesca e são excelentes construtores navais, sua embarcação preferida, as “canoas Caiçaras” são sucessoras das canoas indigenas. A semelhança das “pirogas” com as tradicionais embarcações Caiçaras não são mera coincidência, o Brasil era um verdadeiro “elo perdido”, os indigenas viviam como o homem da idade da pedra. Os Indios brasileiros não tinham ferramentas de metal, elas eram basicamente de pedras, ossos, madeiras, conchas e coral. Sendo assim, mais difícil construirem grandes canoas. 

Com a chegada dos Europeus, os Indios trocavam o pau-brasil por algo de seu interesse, principalmente as ferramentas de metal, que proporcionou a construção de canoas maiores com capacidade para mais Pessoas. Quando o Caiçara pretendia construir sua canoa, primeiro tinha que entrar na mata e escolher a arvore, o tipo de madeira iria determinar a qualidade da embarcação.Eram utilizados varios tipos diferentes, a mais conhecida e o cedro por ser muito resistente a ação do mar e tambem leve, os acessorios eram de bambu para o (mastro) e caixeta para varias utilidades inclusive para os remos, por ser uma madeira extremamente leve e macia. Escolhida a árvore, o Caiçara so cortava na lua nova para evitar pragas como; fungos e brocas, depois de tombada cortava todos os galhos e escolhia o lado mais largo e robusto, com maior diâmetro para a proa, geralmente proximo à raiz e a parte da copa com menor diâmetro a popa. Iniciava-se então um processo de queima e corte na parte superior com uma "enxo". O Caiçara passou a colorir suas Canoas e posteriormente já no Séc. XX utilizou a tinta a óleo deixando-a bem mais colorida. Hoje as canoas não utilizam mais as velas, inclusive a maioria tem até motores, mas por tradição se mantém o local delas na proa (furo no banco). Uma canoa pode durar 60, 80 anos e é bom lembrar que a “piroga” não tinha bolina de popa ou quilha de popa “prova de evolução técnica para canoa Caiçara”.Os Caiçaras tem como cores tradicionais o azul, branco e vermelho que é notado até em suas residências, mas as canoas atuais também costumam ter além dessas o amarelo e o verde.

Fonte: http://www.nacaoecologica.com.br/guaruja/origem/item/152-cultura-caicara

Fonte Imagem: http://www.paratyonline.com/jornal/2014/10/eventos-culturais-em-paraty-mapa-de-cultura-rj/

A força da Cultura Caipira (Parte 4 - Final)

MODA DE VIOLA

Os ritmos e representações considerados como caipiras, as tradicionais modas de viola, podem ser encontradas nas regiões brasileiras como: o cururu, o catira (ou cateretê), folias de reis, danças de São Gonçalo, congadas, calangos e a moda de viola (desta vez um ritmo), entre outros (MENEZES, 2008).

A moda de viola é um ritmo de origem rural, comumente encontrada nas áreas do interior das regiões do Sudeste, Centro-Oeste e algumas áreas do Paraná. Coincidentemente com a área que Antônio Cândido (1998) chamou de “lençol caipira”.

A moda de viola também era conhecida nos seus primórdios como romance. A  jornalista Rosa Nepomuceno (1998 apud Menezes, 2008, p. 15) também destaca a variabilidade dos temas deste tipo de música:

Os versos, geralmente longos, falam de tudo o quanto há ao redor do caipira, desde o rio que lhe banha os pés a infortúnios de todo tipo, a morte do boi preferido, o combate de rivais pelo amor da cabocla bonita. E ainda separações, desencantos, fatos engraçados, impressões de viagens.

As modas trazem, muitas vezes, narrações de fatos ou eventos verídicos, inclusive com o local do ocorrido, reforçando assim a impressão de realidade. Essas localidades coincidem com o “lençol caipira”, identificados por Antônio Cândido (1998). A maneira como a moda de viola é executada também contribui para esse realismo. O moda tem ares de declamação, é uma poesia cantada e privilegia a sua compreensão, como se o violeiro fosse um contador de histórias.

A música de origem caipira foi adquirindo contornos próprios, seja nos temas, na execução e nos instrumentos musicais. De exaltação das belezas do campo, passou a falar de histórias de amor e corações partidos. Enquanto a música caipira é executada de maneira mais lenta, com os versos quase falados, com melodias que se repetem e sempre levada em duo de vozes terçadas, com a utilização da viola, a música sertaneja abandonou a viola e introduziu novos instrumentos musicais (MENEZES).

Tanto a música raiz quanto a música sertaneja, sofre ainda uma certa depreciação nas camadas mais eruditas da sociedade. Teria a música raiz perdido seu valor e seu espaço em um mundo tão tecnológico, com ritmos musicais tão psicodélicos?

O antropólogo Tiago de Oliveira entende que a música desempenha um importante papel na cultura:

O fato de permear tantos momentos nas vidas das pessoas, de organizar calendários festivos e religiosos, de inserir-se nas manifestações tradicionais, representando, simultaneamente, um produto de altíssimo valor comercial, quando veiculada pelas mídias e globalizando o mundo no nível sonoro, faz da música um assunto complexo e rico de possibilidades para a investigação e o saber antropológicos. (PINTO, 2001, apud, MENEZES, 2004, p. 29).

A música raiz faz parte da vida cotidiana das pessoas e serve como elemento de integração social, além de compor os calendários festivos e religiosos e inserir-se nas manifestações tradicionais. Ela contribui para a percepção das pessoas sobre um passado em comum, visto que todos os brasileiros tiveram um tataravô, um bisavô ou avô que viveu em períodos da história brasileira em que a agricultura familiar era forte, necessária e havia a vivência da cultura caipira em sua essência. E a presença dela se mostra forte e exuberante nos concursos culturais, nas feiras agropecuárias, nos eventos rurais relacionados ao campo, nas festas beneficentes, conforme nossa pesquisa de campo.

BIBLIOGRAFIA

BALAN, P. P. O novo ”caipira”: o olhar do ”eu” e do ”outro”. Dissertação de Mestrado em Linguística e Língua Portuguesa apresentada a Universidade Estadual Paulista, Faculdade de Ciências e Letras, Campus de Araraquara. 117 f., 2013.

BRAGANÇA, M. A tradução do Jeca Tatu por Mazzaropi:um caipira no descompasso do samba.Ipotesi, v. 13, n. 1, p. 103 - 116, jan./jul. 2009.

Boa música Brasileira. Apresenta informações sobre a preservação da memória musical brasileira com ênfase na música caipira raiz. Disponível em: <http://www.boamusicaricardinho.com/ramiroviolaepardini_65.html>. Acesso em: 17 set. 2014.

CANDIDO, A. Os parceiros do Rio Bonito. ed. Livraria duas cidades, 9.ed., 2001.

CÂNDIDO, Antônio. Literatura e Sociedade 8ª ed São Paulo. Publifolha 2000.

CÂNDIDO, Antônio. Parceiros do Rio Bonito. São Paulo. 8ª ed. Duas Cidades. 1998.

HERCULIANI, S. A populaçao caipira e sua reproduçao sociocultural frente às políticas públicas de conservação e dos processos de educação - Parque Estadual do Jurupará, Ibiúna-SP. Dissertação de Mestrado em Geografia Humana apresentada a Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas da Universidade de São Paulo, 155f., 2009.

MARIANO, N. F. O lugar do caipira no processo de modernização. Revista Electrónica de Geografía y Ciências Sociales. v. 22, n. 69, ago. 2000.

MENEZES, Eduardo de Almeida. Moda de viola e modos de vida: as representações do rural na moda de viola. 2008. Dissertação (Mestrado em Ciências Sociais em desenvolvimento, agricultura e sociedade) – Instituto de Ciências Humanas e Sociais, Universidade Federal Rural do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro.Disponível em: Jornal Acontece Botucatu. http://www.acontecebotucatu.com.br/default.asp?id=noticias&codigo=16947. Acesso em: 17 set. 2014.

NEPOMUCENO, Rosa. Da roça Ao rodeio. São Paulo. Editora 34, 1999.

PINTO, Tiago de Oliveira. Som e Música. Questões de uma Antropologia Sonora. In: revista de Antropologia. V. 44 nº 1. São Paulo. USP, 2001.

SETUBAL, Maria Alice.Vivências caipiras: pluralidade cultural e diferentes temporalidades na terra paulista. São Paulo : CENPEC / Imprensa Oficial do Estado de São Paulo, 2005.

Fonte: https://pt.wikipedia.org/wiki/Cultura_caipira

Fonte Imagem: http://violacaipira.com.br/

A força da Cultura Caipira (Parte 3)

RELIGIÃO

De acordo com o livro “Vivências caipiras: pluralidade cultural e diferentes temporalidades na terra paulista” de autoria de Maria Alice Strubal e publicado no ano de 2005,

A cultura da sociabilidade do caipira é também marcada por intensa religiosidade herdada tanto dos jesuítas como das manifestações indígenas e africanas. Dessa herança construiu-se um sincretismo que incorpora desde benzeduras, assombrações, lobisomens, sacis, danças e manifestações das culturas negra e indígena até as práticas do catolicismo oficial. Existem diversos estudos sobre esses elementos sobrenaturais, assim como as descrições de festas do Divino e de procissões riquíssimas, especialmente na Semana Santa, realizadas principalmente a partir do século XIX (SETUBAL, 2005, p. 108).

A autora cita como exemplo os relatos dos depoimentos coletados por Monteiro Lobato, específicamente no que se refere à figura do Saci, em sua obra intitulada Saci- Pererê, que descreve o personagem como um menino de uma perna só e muito travesso que roubava milhos, embaraçava crina de cavalos, comia piruá de pipocas, dentre outros. Setubal (2005, p. 108) explica que “esses são apenas alguns exemplos de como o homem do campo, diante dos mistérios do desconhecido, de seu relativo isolamento e da intensa relação com a natureza, foi elaborando mitos e crendices explicativas do mundo ao seu redor.”

Neste sentido, muitas figuras lendárias se fazem presentes até a atualidade no imaginário das pessoas habitantes do interior e, especialmente das que se inserem na zona rural, indicando assim que outras histórias continuam circulando, pois nestas regiões, “as pessoas têm mais tempo, tudo é mais escuro, e a imaginação pode “criar asas”” (SETUBAL, 2005).

DIALETO

A cultura caipira é marcada por um dialeto próprio e marcado por uma singularidade rústica, compondo assim, uma característica marcante do modo de ser do caipira (SETUBAL, 2005).  

Essa singularidade rústica , pode ser justificada pela “influência da língua tupi onde não existem os sons para as letras d, f, l, v, z e no guarani fonemas para as letras b, d, f, l, z. Dado a essas ausências fonéticas, o povo caipira que se formou no interior paulista, sul de Minas e algumas áreas litorâneas, carrega suas pronúncias em “erres” e troca o “L” pelo “r” e “lh” pelo “i” até hoje (muié, foia, passar mar, barde, dia de sor, etc.)” (SETUBAL, 2005, p. 103).

Neste sentido, não apenas a pronúncia, mas também as  “palavras são também carregadas de outros significados vindos de outros contextos, sendo, portanto, multimoduladas” (SETUBAL, p. 103, 2005). Outra característica ainda a ser apontada, está no fato de o linguajar caipira possuir o seu tom próprio, que em geral consiste em um frasear lento, sem variações e nem musicalidade. Diante destas características, “a linguagem foi qualificada como o elemento definidor e caracterizador do ser caipira” (SETUBAL, 2005).

Fonte:

https://pt.wikipedia.org/wiki/Cultura_caipira

A força da Cultura Caipira (Parte 2)

HABITAÇÕES

As habitações podem ou não estarem próximas umas das outras em distâncias variáveis  formando pequenos povoados conhecidos como arraial cuja porção territorial está vinculada a este agrupamento formando uma certa unidade diferente das outras.

As acomodações primitivas de 1713 eram representadas por um rancho, também chamado de abrigo feito de palha sobre paredes de pau-a-pique e posteriormente casas baixas construídas de ripas amarradas com tranças de cipó e barreadas.

A casa do caipira do século XX, segundo Antônio Candido, representa uma habitação rustica, descrita pelo autor como um núcleo de um pequeno sistema de moradia. As excreções e a higiene pessoal eram realizadas fora da moradia requerendo um sistema de bica d'àgua para banhos e lavagem das roupas. O milho e o café eram armazenados em paiol externo, somente o arroz e o feijão eram guardados dentro das casas. Em anexo às moradias, havia o fogão de lenha e o forno de barro. Ainda, havia apêndices tais como chiqueiros, chocadeiras, moenda manual, pilão de pé, hortas e árvores frutíferas. As roupas eram feita com fios de algodão tecidas  por tecelãs. O camisolão até os joelhos era a vestimenta tanto para meninos como para meninas. As mulheres vestiam-se com camisas e saias para mulheres e os homens com ceroulas e camisas. Costumavam andar descalsos ou com alpargatas feitas em casa e passavam o tempo a cachimbar e a balançar nas redes.

Os utensilios domésticos eram feitos em casa no início e mais tarde eram encontrados no comércio das vilas, tais como pote de barro, colher de pau, etc. A Iluminação era proporcionada pelo candeeiro de barro ou lampião queimando azeite de mamona ou banha de porco.

HÁBITOS ALIMENTARES

A alimentação básica do caipira primitivo era representada pelas plantas indígenas: feijão, mandioca e milho. O modo de preparo destes alimentos foi influenciado pelo modo português de cozimento, exceto para a mandioca cuja extração da farinha vinha de técnicas indígenas. O acompanhamento, chamado de mistura, era composto por carne de vaca, porco e abóbora. Mais tarde a mandioca foi substituída pelo arroz. O feijão era fervido com sal e banha de porco, acrescido por vezes de carne de porco. O milho era o principal cereal da dieta dos indígenas e dos caipiras. Desse alimento era fabricada a farinha para o fuba e beiju, pamonha, mingual, bolo e curau. Com o cereal seco produziam pipoca, quirera, canjica e broas.

Os caipiras aprenderam a apreciar a pimenta, mas essa não se sobressaia em relação ao sal e a gordura. Já o toucinho imperava absoluto. O sal levou os agrupamentos a terem contato com os centros de população favorecendo a socialização tão prejudicada nos agrupamentos mais primitivos.Via de regra o leite, o trigo e a carne de vaca eram raros na dieta do caipira.

A partir da cana-de-açúcar os caipiras fabricavam a rapadura e a garapa utilizados  como adoçante e a aguardente como estimulante. O café passou a fazer parte da dieta do caipira a partir do século XIX.

A jabuticaba era a fruta preferida ao lado do maracujá, goiaba, mamão pitanga e banana e outras. A atividade caipira primitivo era por excelência a caça para obtenção de carne, habito e técnica herdados dos índios que conheciam os animais.

O plano de subsistência seguia uma ordem. Pela manhã era comum a ingestão de café simples ou pó de café misturado a garapa. Em seguida, o caipira partia para a roça levando, em uma panelinha envolta em um pano e colher amarrada sobre a tampa, a comida para o almoço e a merenda, além  de uma garrafa de café. O almoço acontecia entre 8 e 9 horas da manhã e a merenda ao meio dia. O jantar era quente e servido em casa por volta das 17 ou 18 horas. Sua composição nào variava em relacão ao almoço. A noite, antes de deitar costumavam ingerir café ou garapa, mas não como regra.

Os alimentos eram produzidos para a subsistência  familiar. O triângulo alimentar do caipira a partir do século XIX era composto sempre pelo arroz, feijão e  farinha. O caldo do feijão era ralo e com pouco sal. A  mistura nem sempre acompanhava esse triângulo ou quando aparecia era normalmente  em quantidade insignificante. As misturas prediletas,  porém raras, eram o pão de trigo e carne de vaca. As misturas mais frequentes eram ovos, carnes de porco e galinha, esta última com parcimônia salvo as parturiente verduras tais como couve e alface. O macarrão e a polenta também foram assimiladas pela culinária caipira por influência do imigrante europeu.

A aguardente era consumida de forma ampla e generalidade, inclusive por mulheres enquanto que o leite era raro entre os mais pobres por questões econômicas.

Para o preparo dos alimentos, o caipira costumava abusar da banha de porco e das frituras.  Seu modo de comer era sempre curvado sobre o prato, alimentando-se rápido e com pouca mastigação. As hipóteses para esses achados recaem sobre a presença de inúmeros problemas dentários, a presença de alimentos moles e a necessidade de não perder tempo para que o trabalho pudesse render.

Com o fim do regime de auto-suficiência econômica no século XIX, o pequeno agricultor não consegue prover por inteiro as próprias necessidades alimentares, devendo recorrer aos estabelecimentos de benefício da vila,incorporando o sistema comercial das cidades.

Algumas restrições alimentares faziam parte da cultura caipira. Uma delas refere-se a dieta do pós-parto, período no qual as parturientes ficavam quarenta dias alimentando-se  exclusivamente de caldo de galinha. Na quaresma, por exemplo, não costumavam ingerir carne de porco ou usar sua gordura no preparo de alimentos, substituindo-a por óleo de amendoim.

O caipira, via de regra, não costumava oferecer alimentos, salvo em circunstâncias especiais tais como em festas e hospedagem. Se alguma visita chegasse na hora das refeições, era de bom tom oferecer o alimento mas nenhum aceito sem a recusa prévia por parte do visitante para não demonstrar cobiça ao alimento alheio.

TRABALHO E ESTRUTURA SOCIAL

Em os parceiros do Rio Bonito, Antonio Cândido faz referência à estrutura da sociedade caipira como sendo representada por um agrupamento de algumas ou muitas famílias com algum tipo de vínculo que se estabelece ora pela localidade, ora pela conveniência, ora pelas práticas de auxilio mutuo e ora pelas atividades lúdico e religiosas. Nesses agrupamentos o sentimento de localidade não depende apenas da posição geográfica mas também do intercâmbio entre as famílias cujo elemento de caracterização era o trabalho coletivo de obrigação bilateral. Era comum juntarem-se muitas pessoas para o trabalho de ambos os sexos o que chamavam de mutirão, do indígena muchiron, para as atividades da lavoura e da indústria domestica (tecer fios de algodão). Na sociedade caipira primitiva os alimentos eram produzidos para o próprio consumo e raramente iam ao mercado, pois quase não havia comércio.

O ritmo de vida era determinado pelo dia para atividades de esforço e repouso. Costumavam acordar às 5 horas da manhã e trabalhar em torno de 12 hora no verão e 10 horas no inverno. A semana era ditada pelo ciclo da lua, assim, nos finais de semana costumavam frequentar festa e igreja e ir ao povoado para socialização. O ano agrícola era a unidade de tempo que começava em agosto com a festa de São Roque no dia 16 e terminava em julho com a festa de São João no dia 24.

Tipos de trabalho e trocas:

a.retribuição em trabalho

b.retribuição em espécie

c.troca de serviço

d.trabalho coletivo

e.mutirão

VIDA SOCIAL

O aspecto festivo constitui um dos pontos importantes da vida cultural caipira após o mutirão, oferecido pelo beneficiário com alimentos e festa para encerrar o trabalho. Não há remuneração direta ficando o beneficiário com obrigação moral de ajudar quando convocado. A cooperação vicinal era o limite da ajuda.

Fonte: https://pt.wikipedia.org/wiki/Cultura_caipira

Fonte Imagem: https://fundacaotidesetubal.org.br/galeria/466

A força da Cultura Caipira (Parte 1)

"Caipira picando fumo", de Almeida Júnior, de 1893

Historicamente, a vida caipira teve início com o Bandeirismo, um movimento de desbravamento do interior do estado de São Paulo pelos colonizadores portugueses, no século XVI. As sucessivas adaptações por que passou o colonizador durante o bandeirismo fez com que a vida do caipira primitivo assimilasse e conservasse suas origens nômades e aventureiras, promovendo uma fusão entre a herança portuguesa e a herança dos nativos da terra. Essa característica de economia semi-nômade marcou a habitação, a dieta e o caráter do caipira paulista. Durante muito tempo (do século XVI ao século XVIII), esse estilo de vida predominantemente marcado pela segregação e rusticidades da vida rural representava uma economia fechada, voltada para a auto-suficiência respaldada pelos agrupamentos de vizinhança, na qual não fazia sentido o acúmulo de capital.

Mais recentemente, a partir do século XIX, a cultura caipira vivenciou a ascensão e a consolidação do modelo capitalista de economia, impulsionado pela revolução industrial, que concorreu para grandes transformações no modo de vida tanto do homem urbano como rural, manifestando os sintomas da crise social e cultural pelo qual ainda vive a sociedade. Assim, o caipira desse segundo momento histórico passou por grandes mudanças. Primeiro, como pequeno agricultor, não conseguia mais prover por inteiro as próprias necessidades alimentares, pondo fim ao regime de autossuficiência, devendo recorrer aos estabelecimentos comerciais da vila, incorporando assim, o sistema comercial das cidades e a necessidade de acumulação de capital para aquisição de bens materiais e novas tecnologias que facilitavam o trabalho no campo. A cultura caipira foi ainda marcada por uma vida lúdico-religiosa bastante intensa e importante dentro de sua organização social. As festas e as idas às igrejas nos finais de semana favoreciam o convívio social sinalizado por hábitos alimentares e religiosos, dialeto e músicas bastante peculiares a esse grupo.

DEFINIÇÃO

De acordo com o livro ‘Os parceiros do Rio Bonito’ de Antônio Cândido (2001), foi a partir da expansão geográfica dos paulistas, entre os séculos XVI e XVIII que as características iniciais dos colonizadores se desdobraram numa variedade subcultural do tronco português denominado Cultura Caipira. Segundo o autor, as características do caipira de seminômade e segregado podem ser exprimidas da seguinte maneira:

"Seu coração é animoso, seu juízo grosseiro, são robustos e fortes capazes de sofrer os mais intoleráveis trabalhos, seus vícios são a presunção e a desconfiança, vingança e sobretudo preguiça. O abrandamento dos costumes veio com o hábito sedentário da agricultura estabelecida como ocupação central no século XVIII."(CANDIDO, A., 2001)

HISTÓRIA

O início da sociedade caipira deu-se em consequência ao movimento conhecido como Bandeirismo, no século XVI, realizado pelos colonizadores portugueses em busca de novos territórios ainda não desbravados do interior do estado de São Paulo. As primeiras formas de sociedade caipira eram sustentadas por uma economia de subsistência aliadas às técnicas para equilibrar a relação do grupo com o meio ambiente, característica esta obtida das heranças culturais que receberam os caipiras. Segundo Antônio Candido (2001), a vida social do caipira conservou suas origens pela fusão entre a herança portuguesa e os primitivos habitantes da terra, representada pela atividade seminômade e aventureira que marcou a habitação, a dieta e o caráter do paulista. Assim, o bandeirismo, por seu deslocamento incessante, agricultura itinerante marcaram as atividades de coleta, caça e pesca do descendente caipira a partir de século XVIII.  

"A cultura do caipira primitivo foi apresentada como economia fechada, agrupamento de vizinhança e equilíbrio instável com o meio obtido por técnicas rudimentares. A cultura do caipira, a partir do século XIX sofreu mudança de uma economia de auto-suficiência para a economia capitalista manifestando os sintomas da crise social e cultural." (CANDIDO, A., 2001)

Fonte:

https://pt.wikipedia.org/wiki/Cultura_caipira